李向平:“寺庙”与“教会”——佛耶制度比较论

选择字号:   本文共阅读 1415 次 更新时间:2010-08-04 07:34:15

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李向平  

    

  本文所论之宗教制度,实际上等同于马克斯·韦伯所说的形式理性,其与价值理性的紧密关系,影响到宗教功能的最大发挥,甚至会影响到与佛教、基督教关系紧密的社会结构。所以,宗教之社会功能发挥,在相当大的层面上取决于制度的设置及其在国家、社会之中的制度设置,应当是佛耶对话的一个表达形式。

  中国的佛教与基督教,它们在制度形态层面分别呈现了不同的要求和特点,并使两大宗教在中国社会里的功能发挥方能体现了相应的差异。

  佛教以丛林制度为基础,并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革,佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教,但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现,而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点,从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。

  基督教作为教会宗教,注重教徒生活的组织、团契形式,以教会、教团甚至教派为主体,关注个人与教会组织在精神互动层面的制度化,表达出对于世俗社会生活的组织要求,以构成超越世界的制度、组织特征,进而表达出世俗世界与超越理念的二元对峙。

  佛教与基督教的制度差异,应当是佛教、基督教进入世俗社会、影响现世生活的基本路径,并以此为基础而形成了不同的价值关怀和社会格局。通过这一比较,人们能够发现:一个宗教的社会理念,应当以宗教制度作为组织依托。所以,宗教体系本身所具有的价值理性与形式理性,相辅相成,缺一不可。

  一般说来,这种理念和行动逻辑,常常会被理解为三大层面:宗教体系与现实世俗世界的关系(即普遍性伦理认同);以教派为中心的团体信仰方式(宗教组织的社会性建构);形式理性与耶佛伦理之比较(理性化的生活组织模式)等几个层面。

  

    一.中间逻辑:从信仰到宗教的制度化根源

  

  这里的所谓制度,它是指深入而持久地在时间与空间中(通过规则和资源而)建构的社会系统的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式,是一组普遍而抽象的规则系统。它体现在组织结构之中,包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲,制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构,1 并由此构成了社会结构的基本框架,以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。2 因此,任何一个宗教体系中的信仰者个体与信仰群体,正式的宗教组织与非正式的宗教组织,无不需要这个“过滤器”,使隶属于该体系的信仰和精神权利,建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”,进而把宗教组织本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。3

  所以,围绕着人与神、无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系,各个宗教体系大多能把个人的信仰,建构成一个共享的、建制型的价值体系,以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是,这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系,同时也显示了人神之间充满吸引力的我-你关系。4为此,在人与神的关系之中,“…对关系的需要是人类基本人性的一部分。”5 可以说,神人关系或神圣与世俗的关系,应当是任何一个宗教体系的构成核心。基于各个宗教体系对此类关系的处理方法的不同,就自然形成了各个宗教体系之间的制度差异。

  佛教与基督教,就其建制形式而言,它们都属于制度宗教,从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此,它们作为制度宗教(institutional religion),都是一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的,不依附于其它制度之上;它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣,不是其它制度的一部分;它的成员也是独立的。做礼拜的时候,他从属于一个宗教集团,不再是其它团体的一分子。此时,宗教的成员超然于一切世俗制度之外,并把这种超越,作为进入社会的前提。6

  然而,传统中国在从信仰到宗教的公共路径之中,脱胎于制度宗教对世俗权力制度的依赖模式,从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“中间逻辑”。7因为,在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中,无论是制度型还是扩散型,大都隐含着一个权力关系,作为超越信念与现实关系间的交往媒介。8 为此,杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义,我理解为即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”,实际上就相当于这样一种“中间逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化,构成了制度宗教中的“制度”建构形式。

  佛教和基督教对于传统中国而言,尽管时代相异,但都是从异国泊来的宗教形态。佛教之在中国已经两千多年,基督教在中国也有一百多年的历史。在佛教的制度构成过程之中,佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果,它依赖的是这样一种中间逻辑:众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系)9 因此,佛教所努力建造的世界关系,实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介,最后是以个人角色关系为中介,没有直接地呈现出一种绝对化特征,而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。

  所以,佛教教规没有任何权威,只是作为纯粹独立的道德的自由意志,因此除本身之外并没有权威。10 它以佛陀为楷模,以戒律为宗依,以“六合”为共住原则,戒和同修,法味同受,财利共享。因为,佛陀是就是僧伽组织的成员之一,11 所以佛教强调人成即佛成,强调信仰者个人心灵的自我约束,并不强调特别的组织化控制力量。这样,佛教组织实际上就是一种自我驱动而道德约束,具有多元的、人性的、个人化特征的宗教组织。

  正如佛经上讲的,“自当炽然于法勿他炽然,当自归依法勿他归依。”12

  强调自我关照、自我庇护,不需要外在的归依。以人为中心。一切造善恶,皆从心生想,是故新出家,皆以心为本。即心即佛,我心即佛。至于“如来戒律,布在世间,若能遵用,足相纲理。”13 它作为佛教的戒律,乃是佛陀的人格化的法,维系佛教僧团得以团结的源泉,必须为所有僧人遵守。于是,僧侣、戒律、寺庙,此三者就构成了佛教制度的基本内涵。其中,僧侣为中心,固为佛教信仰与佛教组织的中介关系,而寺庙和戒律却出自于僧侣的行动逻辑及其建制化的结果。

  这个中介关系的制度化,就由此而构成了佛教与信徒之间从信仰到宗教关系的制度化处理方式,而僧侣或者法师之作为佛教与信徒之间的“交往媒介” ,随即被设置在信仰者个人的社会资源及其共享的过程中,被予以了高度的角色化、个性化。而作为中介共享关系的法师或僧侣,这就是后来中国佛教的寺庙或丛林,以方丈、住持为核心的制度基因。他们个人的道德修养和宗教技术,就直接影响、左右了佛教对于日常世俗生活的制约能力。于是这种个人化和道德化的宗教形式,就使信仰者个人把佛教对于自己的宗教要求转化为宗教与哲学、文学、道德修养,注重于个人心性,而难以直接以其制度化结果而成为普遍性的社会规范,只能成为部分宗教精英、高层人士、知识分子的精神特权、乃至信仰特权,其理解世界和人生的努力就会因此而趋向道德神秘主义,难以从中引申出一种入世的合理性行为方式。

  与佛教比较,基督教在它开始形成的时候,“它是集合的而不是个体的;是客观的而不是主观的;是现实的而不是理想的。”14 在它的历史进化过程中,逐步形成了因信称义,唯信得救,不需要神职人员作为中介,仅仅依靠个人对上帝的信仰,便可得救的行动逻辑。

  在耶稣生前,他即已拥有一批忠实追随他的门徒和信仰者。耶稣死后,他们就建立了基督教社团组织,采用了“教会”这个名称,从此把那些承认耶稣为弥赛亚的会众、与那些不承认这一点的人区分开来。从此,耶路撒冷的基督教教会组织发展很快,并以彼特为首,约翰次之,整个使徒与会众因此而结合起来。

  在此教会组织之中,同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容,信仰弥赛亚。为此,基督教产生了自己的特殊仪式,即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪,要接受“洗礼”,即奉基督的名义受洗,作为悔改罪恶,开始新关系的象征,作为上帝认可的标记,得到圣灵。

  与此同时,早期基督教会还形成了一种最具有特色的“掰饼”或“圣餐”仪式,入教者要将自己的财产交给教会充作公用,大家过一种财产共济、互通有无的生活。教徒定期要举行联欢会,自带食品共同会餐,称之为“爱筵”,后来发展为每周一次的重要仪式——“圣餐”,掰开分吃象征耶稣之身的饼,喝一点象征耶稣之血的酒。对于早期基督徒来说,“掰饼”是最重要的仪式行为。一方面,这体现了基督的临在,因而也是他所建立的上帝的国的临在;另一方面,这个仪式也预演了末日的弥赛亚圣餐。在形态学上,圣餐使会众与具有神智结构的神灵相互沟通而得到祝圣和拯救,能够神秘地与上帝合一。在许多世纪当中,这个核心仪式-以及基督教最重要地仪式洗礼,启发了众多神学思想。15 这就加强了基督教徒间的认同和凝聚力,使早期基督教与犹太教区别开来,建构了早期基督教作为一个小宗派得以形成的组织基础。

  因此,教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸,是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。16 它是神性的奇迹机构,它绝对地独立于人,是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰几乎就等同于一种“教会信仰”,是一种群体的、团体的信仰。

  这种“教会信仰”是对基督开创的、具有恒久生命力的奇迹组织的信仰,是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰,人自己的行为力量对于这种恩典的神性和力量毫无影响。因此,教会教义将以基督为根据而形成的共同体,看成一个先于个体的机构和由基督创建的团体,这个机构和团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核,即布道、圣事和圣职联系在一起,并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格,而是布道、圣事和圣职的力量的影响使位格善功圣洁化以服从共同体,然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。17

  所以,教会信仰就等同于“信仰教会”,即意味着对基督创建的机构的信仰,这个机构将从基督所获得和传达的祝福力量,作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上,基督教之作为制度宗教,在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系,这就是它的教会制度。它进入中国本土之后,恰好就与传统中国佛教构成一个明显的对比。

  基督教的社会理念,依据其宗教制度而在圣俗两界的功能发挥。为此,教会组织是基督教作用于个人和社会的制度中介,是一个神人同在的机构。它在由个人信仰建构宗教制度的路径之中,依赖的中介逻辑关系是:信仰个体——中介(造物者)——机制(原罪预选)—他人(一种单方面交换关系)。于是,一种以造物者为中介关系的信仰体系,无疑就会建构一种绝对性,无法转移和改变。所以教会宗教,就是一种属灵的团契,可以其超越理念超越于世俗社会,正可为世俗社会的变迁寻一终极价值依托。基督教的教会组织之所以能够存在,乃是因为这成作为中介的、肉身的“道”,才得以继续运行。所以,教会组织就能够成为“社会的酵母”。它向外的影响力,在于它的信徒能够从里面改变他们所生活的社会,使社会可以分享它的本性,按照它的理想过活。

  显而易见,信仰构成宗教的中间逻辑关系,决定了宗教制度间的差异。这就是宗教制度比较论的必要和可能。

  

    二.宗教体系与世俗关联模式

  

  论及中国社会与中国宗教的问题,不能不想起梁漱溟。梁漱溟曾经在他的《中国文化要义》中认为宗教问题乃是中西文化的分水岭。也许是因为他曾提倡道德代宗教之说,此论不太受人关注。但是,无独有偶,费孝通也在《乡土中国》里论述中国社会的“差序格局” 特征时,认为西方的团体社会特征源自于上帝“至上神”的崇拜等云云。

  梁漱溟此论的要害,并非在于宗教问题本身,而是他提出的国家融入社会,摄法制于礼俗,宗教为礼俗所取代,社会才由伦理来组织等观念。梁的提法,与费孝通乡土中国诸论十分切近。费孝通认为,西方社会的团体组织特征,不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且是支持行为规范的力量,是团体的象征。团体对个人的关系就如同神对于信徒的关系,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。所以,在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念,(点击此处阅读下一页)

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